El sufrimiento, el problema del mal y el silencio de Dios. Lectura psicoanalítica del libro de Job
Dr. Víctor Hernández Ramírez
El libro de Job desafía al psicoanálisis del mismo modo que desafía a toda religión y a la filosofía.
– Víctor Hernández Ramírez
Dos aspectos que están en nuestro punto de partida son: consideramos los textos bíblicos en tanto formas literarias que expresan de modo mítico – simbólico algo sobre la realidad del mundo, el antiguo y el contemporáneo; y el segundo aspecto es que se trata de un ejercicio hermenéutico, por lo que tenemos claro que se trata de una “re-lectura”, pero desde la mirada del psicoanálisis.
Hoy trabajaremos el libro de Job, que es una cumbre literaria y es el libro bíblico que aborda lo que posiblemente sea el problema más grande que se puede afrontar: me refiero al problema del sufrimiento humano y, por ende, al problema del mal. El problema del mal ha sido abordado de maneras diversas en la filosofía y en la teología1, y entre los discursos que intentan responder al problema del mal, es bien conocido el planteamiento que viene desde la teodicea: Dios es todopoderoso, Dios es bueno o bondadoso y, sin embargo, el mal existe. A partir de allí se articulan, o se intenta articular una respuesta que sea lógica con respecto a esos principios.
Por supuesto, son respuestas que raramente satisfacen a nadie. En el caso de las religiones, la experiencia del mal se expresa en un lenguaje simbólico y mitológico2, no sólo porque remiten de un modo más directo a la experiencia sino porque también es la expresión discursiva de lo que es propiamente indecible, es decir el dolor, el sufrimiento y, sobre todo, la injusticia del sufrimiento de los inocentes.
Y aquí mismo hallamos, en el libro de Job, algo que es absolutamente singular: el estallido de todo esquema explicativo o proveedor de sentido con respecto al dolor y la existencia del mal. En el caso de la Biblia, esto se expresa en la relación que establece la Alianza entre Yahve y su pueblo Israel, que es una relación ética mediada por la Ley, por esa orden y promesa que son las diez palabras que proponen un camino de vida, un camino acorde a la voluntad de ese Dios. Esto supone aceptar que Dios es un juez (un buen juez, un juez justo), la historia es un tribunal (lo que cuentan son las acciones en esta vida) y el disfrute de las cosas buenas de la vida o los dolores del sufrimiento, son la retribución a la conducta ética. Pero, precisamente un libro de la Biblia, el libro de Job, hace estallar en mil pedazos todo el esquema moral y teológico de la retribución de la fe de Israel. Job es el testimonio bíblico del escándalo que supone la existencia del mal, y de un escándalo que alcanza totalmente a Dios y le cuestiona radicalmente (al menos como lo plantea la teodicea, pero igualmente como lo presenta toda religión y todo gnosticismo).
¿Desde donde se comprende el dolor en el psicoanálisis?
En el caso del psicoanálisis hay un punto de partida evidente frente al problema del dolor, puesto que puede decirse que el psicoanálisis se articula como trabajo con lo inconsciente a partir de la escucha del sufrimiento psíquico. El psicoanálisis se configura como teoría y técnica frente a esa forma de dolor del alma que, jamás se desliga del cuerpo, puesto que las sensaciones y los significados del dolor psíquico son un auténtico desgarro de la existencia.
Aquí podemos recordar el texto “El malestar de la cultura”, en el que Freud plantea que ciertamente no estamos constituidos para la felicidad y que, en cambio, “[d]esde tres lados amenaza el sufrimiento; desde el cuerpo propio, que, destinado a la ruina y la disolución, no puede prescindir del dolor y la angustia como señales de alarma; desde el mundo exterior, que puede abatir sus furias sobre nosotros con fuerzas hiperpotentes, despiadadas, destructoras; por fin, desde los vínculos con otros seres humanos”3. Y con su clásica perspicacia Freud añade que el sufrimiento derivado de los vínculos con otros es igual o más doloroso que el dolor físico o el derivado de las circunstancias trágicas y –añade Freud–, no menos funesto.
Visto así, se podría plantear un abordaje del dolor en un sentido estrictamente psicoanalítico (el dolor como afecto, como síntoma y como perversión, en el sadomasoquismo)4. Esto supone, todavía más, el desarrollo de una metapsicología del dolor o incluso del sufrimiento psíquico, pero todavía con ello, no estamos frente al problema que nos plantea el libro de Job, que es el escándalo de un sufrimiento que va más allá de lo que alcanzamos a colocar en nuestros esquemas explicativos. El escándalo ante el mal supone un sufrimiento que va más allá de los sufrimientos burgueses o más allá de las tragedias que nos contamos con una coletilla de moraleja.
El libro de Job desafía al psicoanálisis del mismo modo que desafía a toda religión y a la filosofía: si nos tomamos en serio el mal, entonces hay un terrible escándalo frente a lo indecible del sufrimiento injusto. Aquí tendemos que colocarnos de manera radical también nosotros, para poder ir después al libro de Job. Para ello propongo la escucha de un pequeño, pero siniestro, relato:
Herbert Floss, el encargado de las fosas comunes reveló su secreto para quemar cuerpos: la composición de la hoguera. Según explicó, no todos los cadáveres se quemaban de manera pareja. Había cadáveres buenos y malos, incombustibles y fácilmente inflamables. El arte consistía en usar los buenos para quemar los malos. Según sus investigaciones que obviamente estaban muy adelantadas, los cadáveres viejos ardían mejor que los frescos, gordos mejor que flacos, mujeres mejor que hombres, y niños, no tan bien como mujeres, pero mejor que hombres. De esto resultaba que cadáveres viejos de mujeres gordas eran los cadáveres ideales. Herbert Floss los hizo poner a un costado como así también a los de hombres y de niños. Después de haber sido desenterrados y clasificados casi 1.000 cadáveres, se procedió a apilarlos, colocándose el mejor material combustible abajo y el de menor calidad arriba. Floss rechazó los bidones de gasolina que se le ofrecieron y en su reemplazo hizo traer madera. Su acto debía ser perfecto. La leña se juntó debajo de la parrilla de la hoguera formando pequeños focos, cual fogatas. La hora de la verdad había llegado. Con solemnidad le entregaron una caja de fósforos; él se agachó, encendió el primer foco seguido de los otros y mientras la madera empezaba a quemarse paulatinamente, con su caminar tan extraño se acercó a los funcionarios que esperaban a cierta distancia.
Las llamas crecían más y más, lamiendo los cadáveres, vacilando primero pero después llameando con brío. De repente, toda la hoguera quedó envuelta en llamas que crecían expulsando nubes de humo. Se percibió un crepitar intenso, los rostros de los muertos se contraían dolorosamente y reventaba su carne. Un espectáculo infernal. Por un momento, hasta los hombres de las SS quedaron como petrificados, observando mudos el milagro. Herbert Floss estaba radiante. La hoguera echando llamas era la vivencia más hermosa de su vida…
Un acontecimiento tal debía festejarse. Se trajeron mesas que fueron colocadas frente a la hoguera y cargadas de botellas de aguardiente, cerveza y vino. El día llegaba a su ocaso y el cielo crepuscular parecía reflejar las altas llamas de la hoguera, allá en el horizonte, donde el sol se ponía con el esplendor de un incendio.4
A una señal de Lalka sonaron lo corchos y empezó una fiesta fantástica. El primer brindis fue dedicado al Führer. Los operarios de las dragas habían regresado a sus máquinas. Cuando los hombres de las SS levantaron las copas a los gritos, las máquinas parecieron cobrar vida; con un movimiento abrupto levantaron el brazo de acero hacia el cielo en un repentino y vibrante saludo hitleriano. Fue como una señal. Diez veces levantaron también los hombres el brazo haciendo resonar cada vez el «Sieg-Heil». Las máquinas animadas respondían al saludo de los hombres-maquina y el aire retumbó de los vivas al Führer. La fiesta duró hasta que la hoguera se extinguió. Después de los brindis se cantó; se oyeron cantos salvajes y crueles, cantos llenos de odio, horripilantes, cantos en honor a la Alemania eterna.”5
La radicalidad del mal, entonces, no tiene que ver con una barbarie que pueda colocarse afuera de un círculo llamado civilización, sino que tiene que ver con una condición en la que nos hallamos en tanto que parte de un mundo, “arrojados al mundo”, por decirlo con Heidegger. El terrible, y siniestro, relato de Treblinka nos muestra que en el mal no hay una ignorancia o un vacío que pueda explicar el mal. Pero precisamente en dicha radicalidad podemos acudir al libro de Job para leer su manera de romper con todo saber ético.
El libro de Job, un cuento y un poema, que da testimonio del mal
No es posible, por supuesto, hacer una lectura del libro de Job en un tiempo tan breve como el de ésta sesión, pero sí resulta necesario tener algunos apuntes sobre el texto que tenemos. Se ha señalado que el libro de Job es una mezcla de géneros literarios6: con la forma de un cuento oriental, como puede verse en el inicio (caps. 1–2) y el epílogo (42:7 – 17); el cuerpo literario del libro está en los monólogos y discursos, de formas poéticas extraordinarias, que cubren desde el capítulo 3 hasta el capítulo 37. En todos esos capítulos se pone sobre la mesa la cuestión de fondo: ¿por qué sufre Job? Aquí hallamos la cumbre poética de lo indecible y, al mismo tiempo, aquí es donde se ubica el escándalo del libro, porque todo el sufrimiento de Job queda rodeado del silencio de Dios. Sólo muy tardíamente, al menos en la lectura del texto poético, habla Yahvé y Job le responde. Presento aquí un esquema de la estructura del texto7:
PRÓLOGO EN PROSA (1-2)
A. Monólogo de Job (3)
B. Discursos de los amigos de Job y respuestas de éste (4 – 27):
Primera serie de discursos (4 – 14):
Elifaz (4 – 5) – Job (6 – 7)
Bildad (8) – Job (9 – 10)
Tsofar (11) – Job (12 – 14)
Segunda serie de discursos (15 – 21):
Elifaz (15) – Job (16 – 17)
Bildad (18) – Job (19)
Tsofar (20) – Job (21)
Tercera serie de discursos (22 – 27):
Elifaz (22) – Job (23 – 24)
Bildad (25) – Job (26)
Job (27)
«Elogio de la Sabiduría» (28)
A’. Monólogo de Job (29 – 31)
Discursos de Elihú (32 – 37)
Conclusión: Discursos de Yahvé y respuestas de Job (38 – 42,6)
EPÍLOGO EN PROSA
El Satán y el Dios perverso ¿origen del mal?
Luis Alonso Schökel dice que Job es un drama con poca acción y mucha pasión8. Pero la poca acción es contundente: en pocos párrafos asistimos a la vida de un hombre justo, honrado y religioso, cuya vida es auténticamente bienaventurada; de modo paralelo asistimos a la conversación entre Dios y el Satán, en la que se apuesta por la integridad de Job. Dios le autoriza al Satán de arrebatarle a Job todo lo que tiene, es decir, todo lo que ama en su vida. Y en otros pocos párrafos, se relata cómo la apuesta entre Satán y Dios sube aún más, para tocar la piel de Job, su carne y huesos, de manera que todo el cuerpo de Job se convierte en una carne apestosa delante de todo mundo. La vida feliz, bienaventurada de Job se convierte en la vida maldecida, en el despojo de todos los despojos. Y todo por una apuesta.
Con este comienzo, brutal, el libro de Job no concede nada. Ni siquiera a la misma religión que se configura en torno a un Dios que es fuente de justicia, puesto que su alianza determina que toda relación ha de medirse éticamente. Pero ¿cómo puede ser justo un Dios que, frente a un cortesano o un súbdito de cierto rango9, se pone a jugar una apuesta donde la moneda de cambio es la vida y el cuerpo del hombre que le honra? Pero el relato es así: una ficción literaria que muestra con claridad el origen de la desgracia y que lo hace en un ámbito que es totalmente ajeno a la vida terrenal. Dios no es la divinidad que puede representarse y manipularse en la religión, sino que es verdaderamente el Altísimo, un Dios que puede y quiere de maneras que no tienen lógica alguna, al menos para los hombres.
¿Estamos ante una dualidad divina, pero desplegada en dos entidades? ¿El Satán es la otra mano de Dios, la que ejecuta el mal que se inflige sobre Job pero que que no aparece como una mano escondida, por cierto? Mucho se puede decir, y se ha dicho, desde diversas perspectivas. Quizá para una lectura psicoanalítica cabe hacer la pregunta si estamos ante la perversión misma, es decir ante una expresión mitológica del sadismo (o el sadomasoquismo) de la divinidad.
Al menos desde la perspectiva psicoanalítica sabemos que el dolor, el sufrimiento, necesariamente se asocia con el problema del amor y la relación con el otro, como nos recuerda Freud cuando dice que una de las fuentes del sufrimiento es la relación con el objeto amado10. Es cierto que el dolor, por tanto, se asocia siempre con el amor en tanto pérdida, ruptura, nostalgia, ilusión y en tanto allí también se localiza toda angustia y matriz de odio. El psicoanálisis ha mostrado la relación entre el dolor y placer, en tanto que remite a ciertos atajos para concretar y controlar el objeto del deseo.
Pero en la estructura de la perversión no hay una relación con nadie, pues el otro “sólo cuenta en la medida en que es el soporte de una forma”11. Esta distinción que hacemos en la clínica, por ejemplo entre perversión y formas de sadomasoquismo12, nos permiten tener presente que para hablar de perversión hace falta una ausencia total de vínculo: es decir, para que el Dios que apuesta con el Satán sea perverso, es necesario que no juegue con la vida de alguien, sino con la forma ritualizada de ese alguien y que, además, lo haga en una incesante repetición que conduce hacia la frialdad de lo inerte. Con este apunte, más bien desde la clínica del psicoanálisis, sólo se pretende precisar el límite que tiene una noción psicoanalítica (la perversión, en este caso) frente un texto mítico–simbólico en el cual el Dios bíblico que concierta una apuesta contrasta, de modo radical, con el Dios–silencio; el cual, por cierto es objeto de la interpelación del grito de Job.
El grito como llamado hacia el silencio del Otro
En el imaginario popular Job es el modelo de la paciencia (“tener más paciencia que el santo Job”) o de la aceptación silenciosa y resignada de la calamidad. Pero la lectura del texto demuestra lo contrario. Es cierto que Job no maldice a Dios, como bien relatan los dos capítulos iniciales después de desgranar todas las desgracias que se desploman sobre la vida de Job. Pero el siguiente capítulo comienza con un descomunal texto poético que derriba todo lo que ha hecho posible la vida, su vida ya derruida. El texto se debe leer13:
1 Entonces Job abrió la boca y maldijo su día 2 diciendo:
3 ¡Muera el día en que nací,
la noche que dijo: «Se ha concebido un varón»!
4 Que ese día se vuelva tinieblas,
que Dios desde lo alto no se ocupe de él,
que sobre él no brille la luz,
5 que lo reclamen las tinieblas y las sombras,
que la niebla se pose sobre él,
que un eclipse lo aterrorice;
6 que se apodere de esa noche la oscuridad,
que no se sume a los días del año,
que no entre en la cuenta de los meses;
7 que esa noche quede estéril
y cerrada a los gritos de júbilo,
8 que la maldigan los que maldicen el Océano,
los que entienden de conjurar al Leviatán;
9 que se velen las estrellas de su aurora,
que espere la luz y no llegue,
que no vea el parpadear del alba;
10 porque no me cerró las puertas del vientre
y no escondió a mi vista tanta miseria.
No son palabras piadosas ni pacientes. Es el grito que lo atraviesa todo: Job maldice el día que nació y su voz se constituye en una palabra destructora, porque se contrapone al orden de la misma creación y convoca el caos primordial (v. 4, 6, 8–9); pero es también el grito que nos atraviesa a nosotros en tanto expresa las ansias de morir en una vida que se siente despojada de todo sentido (v. 11, 16, 17–18); y, asimismo, es el grito que interpela a Dios, que le cuestiona, que le hace la demanda más fundamental que puede formular una criatura, ¿por qué?
Y sabemos que no es una pregunta que inquiere por un saber, sino que antes de todo, ese por qué es un grito que se eleva como grito de protesta, como lenguaje no articulado en saber sino como el desgarro de un cuerpo que se resiste a la muerte. Por qué es también la manera de decirle a Dios, por qué yo, por qué a mí, por qué me haces esto. Esa queja, ese grito primordial es el dolor de un cuerpo que no está inerte, que sigue vivo y que no es un objeto o cosa, sino que es alguien, es un sujeto que clama, en una carne que se eleva en lo más primordial de la palabra: el llanto, el grito que se dirige a otro.
Por supuesto, hay que seguir leyendo los siguientes capítulos para encontrarnos con los discursos de los amigos de Job (Elifaz de Temán, Bildad de Suj y Sofar de Naamat), que representan las respuestas mejor articuladas de la sabiduría antigua frente al problema del sufrimiento. En esencia, en esos discursos se pone en juego la explicación retribucionista: si Job sufre, puesto que Dios es justo, debe ser a causa de su pecado. Y todos estos discursos son las palabras de un saber que no queda tocado, jamás, por el grito de Job. Sus discursos, su teología y el Dios que defienden, se mantienen impolutos, impávidos, frente a ese grito.
Aunque hay diversas cosas que se pueden pensar desde el psicoanálisis con respecto a la función del grito en la constitución del psiquismo14, quizá aquí deberíamos considerar que, desde la clínica psicoanalítica el grito no es solamente el llamado al Otro, sino primordialmente el llamado al silencio, el llamado al vacío15. Esto supone, por cierto, que se deje al silencio rodear y llenar todo lo que quiera, cuando es un grito el que reclama ese silencio.
Las formas del silencio en el sufrimiento injusto
Pero si el silencio lo rodea todo, de manera que ese grito le interpela en todas las direcciones, entonces ese silencio se hace evidente como una “presencia muda”, por decirlo así. En otros términos, el Dios bíblico es una presencia que se destaca por su ausencia, por el silencio que no responde, al menos no desde las voces oficiales de los hombres sabios.
Es así que tenemos que advertir o estar atentos a las formas de ese silencio en las quejas de Job, en las voces de su desdicha (6:1–4):
Respondió Job:
2 Si pudiera pesarse mi aflicción,
y juntarse en la balanza mis desgracias,
3 serían más pesadas que la arena;
por eso desvarían mis palabras.
4 Llevo clavadas las flechas del Todopoderoso
y siento cómo bebo su veneno,
los terrores de Dios se han desplegado contra mí.
La queja, el dolor, el grito de Job, genera la sensación de que nos echa encima el peso de una aflicción que no es posible sobrellevar. Son palabras inmensamente doloridas, pero al mismo tiempo son la aguda réplica contra el Todopoderoso, pero no contra un Dios inocente, sino contra un Dios de quien proviene absolutamente todo, lo bueno y lo malo16.
Pero también el dolor está en el ánimo, en lo interior, de modo que no queda un solo rincón para el descanso del alma de quien sufre. Así, Job le reprocha a Dios el acoso que sufre hasta su lecho, hasta lo más íntimo (7:13 – 16):
13 Cuando pienso que el lecho me aliviará
y la cama soportará mis quejidos,
14 entonces me espantas con sueños
y me aterrorizas con pesadillas.
15 Preferiría morir asfixiado,
y la muerte, a estos miembros que odio.
16 No he de vivir por siempre:
déjame, que mis días son un soplo.
Sin embargo, la queja o el sufrimiento de Job no tiene ese rasgo de sumisión que vemos en la dinámica masoquista: Job no goza en ofrecerse a la voluntad de un Otro. Hay, más bien, una resistencia17, una manera de responder al silencio perenne de Dios, así se trate del Dios Altísimo (9: 3,11–12):
3 Si Dios se digna pleitear con él [hombre],
él no podrá rebatirle de mil razones una
11 Si cruza junto a mí, no puedo verlo,
pasa rozándome, y no lo siento;
12 si coge una presa, ¿quién se la quitará?
¿quién le reclamará: «qué estás haciendo»?
Y, frente a la forma muda del silencio, Job no se corta para decir lo que sólo queda legitimado por el sufrimiento injusto, que es denunciar la injusticia de Dios (9:21–24):
21 Soy inocente; no me importa la vida,
desprecio la existencia;
22 pero es lo mismo —os lo aseguro —:
Dios acaba con inocentes y culpables;
23 si una calamidad siembra muerte repentina,
él se burla de la desgracia del inocente;
24 deja la tierra en poder de los malvados
y venda los ojos a sus gobernantes:
¿quién, sino él lo hace?
Pero, hay que leerlo también, este Dios al que Job reclama no es un Dios ex – machina, como los Dioses griegos que intervenían desde una exterioridad ajena a los mortales. En el alegato de Job hay algo que le vincula con ese silencio y que le vincula de una manera abiertamente polémica, lo que se expresa vivamente en las preguntas desde la distancia corta, como si Job le plantase cara a Dios, aún a riesgo de su vida (13:15, 22–24):
15 y aunque intente matarme, le aguardaré,
con tal de defenderme en su presencia;
20 Asegúrame; Dios, estas dos cosas,
y no me esconderé de tu presencia:
21 que mantendrás lejos de mí tu mano
y que no me espantarás con tu terror;
22 después acúsame, y yo te responderé,
o hablaré yo, y tú me replicarás:
23 ¿Cuántos son mis pecados y mis culpas?
demuéstrame mis delitos y pecados;
24 ¿por qué escondes la cara
y me tratas como a tu enemigo?
Es aquí donde podemos pensar un poco más el dolor o el sufrimiento en un sentido psicoanalítico, si consideramos que el dolor más vivo y perdurable se asocia con el duelo, con el proceso doloroso de una ruptura con respecto a quien ocupó un lugar significativo con nosotros e hizo posible el ritmo de unos días donde la vida era algo común, aunque no lo supiéramos del todo (no se reconoce la profundidad de ese vínculo hasta que acontece la pérdida). No sabría decir si Dios es una nostalgia, pero el Job que sufre y se rebela, que pone palabras agónicas a su dolor, sí tiene en su memoria el recuerdo de una vida bienaventurada, es decir, una vida en la que suponía que Dios le acompañaba (cap. 29). Los versos de Job, cuando pone en contraste su vida presente, abandonada totalmente por parte de Dios, nos permiten pensar en ese dolor de la ausencia que, como en todo proceso de duelo, no es un sufrimiento por la pérdida sino por un lazo afectivo cargado de una presencia nostálgica y dolorosa: Te pido auxilio, y no me haces caso; insisto, y me clavas la mirada (30:20).
Cuando el silencio se rompe ¿ha hablado Dios?
Dios habla al final, muy tardíamente si hemos leído todos los poemas (en los que abundan las explicaciones doctas, bien argumentadas, convincentes, de los amigos de Job y de un cuarto, llamado Elihú). Dios habla desde la tormenta, lo que rompe por fin el silencio que rodea todos los padecimientos de Job y sus gritos tan bien articulados. Ahora bien, que el silencio se rompe es evidente, porque Dios truena y se manifiesta impetuosamente en la tormenta (38:1), pero ¿realmente habla Dios? ¿Qué le responde Dios a Job que, a pesar de toda su humillación, se ha puesto de pie con sus palabras doloridas?
El discurso de Yahve consiste en una serie de palabras que no parecen aludir en nada al clamor de Job. Son preguntas retóricas que conducen a Job por la inmensidad de la creación y que le interpelan a responder lo que no se puede responder, en modo alguno (38:4–7, 12, 19–21):
4 ¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra?
Dímelo, si es que sabes tanto.
5 ¿Quién señaló sus dimensiones? —si lo sabes —,
¿o quién le aplicó la cinta de medir?
6 ¿Dónde encaja su basamento
o quién asentó su piedra angular
7 entre la aclamación unánime de los astros de la mañana
y los vítores de todos los ángeles?
12 ¿Has mandado en tu vida a la mañana
o has señalado su puesto a la aurora,
19 ¿Por dónde se va a la casa de la luz
y dónde viven las tinieblas?
20 ¿Podrías conducirlas a su país
o enseñarles el camino de casa?
21 Lo sabrás, pues ya habías nacido entonces
y has cumplido tantísimos años.
Para el lector moderno es inaceptable esta “respuesta” de Dios, no sólo porque apabulla a Job con unas preguntas que “ponen a Job en su lugar” sino porque, para nuestra sensibilidad, muestran una indiferencia injustificada con respecto al sufrimiento del inocente, con respecto al dolor de Job.
Sin embargo, para Job, esa respuesta de Dios es ya el sonido de su silencio, como si en la voz de Dios estuviera esa presencia que le ha dolido todo el tiempo. Job responde a Dios, después de los dos discursos en los que Dios le hace un montón de preguntas a Job que le conducen por lo más alto, lo más recóndito de la creación y le llevan a los mismos abismos, donde habitan los monstruos del caos. Y Job, entonces, sólo atina a decir (42: 1–6):
1 Job respondió al Señor:
2 —Reconozco que lo puedes todo
y ningún plan es irrealizable para ti,
3 [Tú has dicho:] ¿Quién es ése
que empaña mis designios con palabras sin sentido?
Es cierto, hablé sin entender de maravillas
que superan mi comprensión.
4 Tu has dicho: Escúchame, que voy a hablar,
yo te interrogaré y tú responderás.
8 Te conocía sólo de oídas,
ahora te han visto mis ojos:
6 por eso me retracto y me arrepiento
echándome polvo y ceniza.
En esta respuesta de Job se expresa la gran distancia que hay entre el mundo y lenguaje de la Biblia con respecto al mundo y el lenguaje de las religiones, pero también con respecto al nuestro. En nuestro mundo exigimos que tengan lugar explicaciones que doten de lógica y sentido toda la existencia, así como en la antigüedad las religiones podían hacerlo a partir de la generación de mitos y prácticas discursivas que ofrecían una legitimación del orden y una respuesta a los problemas vitales, incluyendo el problema del mal.
Pero Job es el libro que hace estallar toda explicación fácil sobre el mal y, en especial, todo sistema de medición del bien y del mal. En el libro bíblico no se hace necesaria la explicación: en el drama de Job, delante del silencio radical de Dios, cuando tiene lugar una teofanía inútil (Dios no ofrece soluciones a las preguntas de Job), entonces Job se arrodilla ante esa respuesta, ante las palabras de ese silencio que no le explica nada, que no ofrece sentido alguno, sino que se le impone como el Dios que le habla, que le interpela. Ahora Job confiesa que “ha visto a Dios”.
Job es un grito que no cesa… hasta que se interrumpe
Si consideramos el drama de Job como un grito, como un clamor que conlleva todos los clamores, entonces ¿de quién hablamos? ¿Quién o quienes hablan en ese Job impaciente, gritón, reacio a la resignación e implacable contra todas las teorías de justicia? Se puede decir que en Job confluye toda víctima que se niega a habitar en el marco de una teoría o una teología de la retribución, es decir toda víctima que alcanza a gritar su dolor de modos no inteligibles, de modos silenciados.
Esto supone aceptar que las teorías de la justicia y las teologías de la retribución, de cada sociedad y de toda religión, seguirán prevaleciendo en tanto sistemas medición para la acción humana. Puede ser, y de hecho son, mecanismos que reproducen la desigualdad, y la legitiman; pero son también el hueco contra el cual se levanta la voz dolorida, la queja o el clamor de Job, quien es inocente y sin embargo padece la injusticia.
Visto así, el clamor de Job no cesa, hasta que alguien hace espacio para el silencio y puede tener lugar la teofanía, es decir hasta que una tormenta interrumpe el grito de Job, porque Dios le está diciendo algo. No sabemos qué le dice, pero Job escucha la voz de Dios en el silencio del mismo Job. Porque, si nos fiamos del libro de Job, al menos en cierta medida, entonces parece importante que la escucha de los silencios y los gemidos de los sufrimientos puedan a veces acompañarse de la interrupción, de la ruptura que hace que el silencio nos permita ver, reconocer de súbito, lo que antes no conocíamos.
NOTAS
1 Cf. Paul Ricoeur, El mal. Un desafío a la filosofía y la teología, Buenos Aires: Amorrortu, 2006.
2 Cf. Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid: Trotta, 2004 [orig. 1960], en especial la segunda parte, titulada “La simbólica del mal”, donde Ricoeur analiza los símbolos del mal (mancha, pecado, culpabilidad) y los mitos de tradición cultural semítica (Babilonia e Israel) e indoeuropea (Grecia) que tematizan el problema del mal.
3 Cf. “El malestar en la cultura” (1930), en Obras completas, vol. 21, Buenos Aires / Madrid: Amorrortu, 1979, pp. 76 – 77.
4 Cf. de manera especial Juan David Nasio, El libro del dolor y del amor, Barcelona: Gedisa, 1996.
5 Relato de Jean Françoise Steiner, de un pasaje de su libro Treblinka, la revuelta de un
campo de exterminio, citado en Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Campo_de_exterminio_de_Treblinka, acceso 05/11/2015.
6 Cf. Julio Trebolle y Susana Pottecher, Job, Madrid: Trotta, 2011, pp. 112–132.
7 Julio Trebolle y Susana Pottecher, op. cit, pp. 118 – 119.
8 Luis Alonso Schökel, Job. Los libros sagrados, volumen VIII, Madrid: Cristiandad, 1971, p. 11.
9 “[Satán] No es todavía un demonio como el Asmodeo de Tobías ni tampoco el jefe de los demonios o uno de los muchos diablos que poblaron más tarde la literatura judía y cristiana con nombres propios y funciones precisas. «El Satán» es un ser celeste que cumple ocasionalmente el papel de «adversario» o de acusador ante la corte celestial, a la que da cuenta de sus periódicas pesquisas por la tierra. Su figura aparece asociada a motivos mitológicos como el de los «hijos de Elohim», o el de la «asamblea de los dioses» reunidos bajo la presidencia del dios supremo El conforme a los mitos de Ugarit. Igualmente, en el mito babilónico Enuma Elish el dios Marduc aspira a presidir la asamblea de los dioses para lo que ha de enfrentarse previamente al monstruo primordial, Tiamat. En Job Yahvé actúa como un rey o dios oriental al frente de la «asamblea» de «los hijos de Elohim», los qêdošîm o seres «sagrados» o «santos».” Julio Trebolle y Susana Pottecher, op. cit, pp. 133.
10 “Nunca estamos menos protegidos contra las cuitas que cuando amamos; nunca más desdichados y desvalidos que cuando hemos perdido al objeto amado o a su amor”. Freud en “El malestar de la cultura”, op. cit., p. 82.
11 Juan David Nasio, op. cit, p. 166.
12 Ibid., pp. 164 – 172.
13 Traducción de Luis Alonso Schökel, Job. Los libros sagrados…, op. cit.
14 En su “El proyecto de psicología” (1950 [redactado entre 1895 y 1896]) Freud ya plantea la función del grito en el funcionamiento del aparato psíquico y especula sobre sus consecuencias, en Obras completas, vol. 1, Buenos Aires / Madrid: Amorrortu, 1982, pp. 362 ss.
15 Cf. Juan David Nasio, op. cit., pp. 180–188.
16 En Isaías 45:5, 6–7 se lee: “Yo soy el Señor, y no hay otro; / fuera de mi no hay dios/ […] Yo soy el Señor, y no hay otro: / artífice de la luz, / creador de las tinieblas, / autor de la paz, / creador de la desgracia; / yo, el Señor, hago todo esto”.
17 Dice Julio Trebolle que un análisis del vocabulario muestra que Job es “un «resistente esperanzado» frente a sus propias confesiones, en las que dice esperar sólo la muerte y el Seól y en las que parodia el significado del símbolo del árbol, que no es ya el vivo y robusto que simboliza el renacer continuo de la vida, sino el talado y muerto que revela el destino final del ser humano.”, op. cit., p. 99.